Farenheit

Si no hay más entradas en el futuro será porque no he sobrevivido a la mudanza

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"a alguna casa"

'Manu' (Manuel Jabois)

La dichosa, perturbadora y a veces siniestra vivencia de la paternidad primeriza es el eje de esta crónica personal en la que Manuel Jabois (Sanxenxo, Pontevedra,1978) marida el registro periodístico y el diarismo para tejer el relato de un año crucial de su existencia. Manu se inscribe en esa difusa corriente in statu nascendi que tentativamente cabe denominar postumbralismo: la amalgama de postal neocostumbrista, anecdotario golfemio, retrato de personajes, apunte político y naturalismo lírico que recorre este libro entronca con la acrisolada tradición del articulismo de impronta protocastiza y leve aroma a cocido –un cocido hoy caramelizado, desestructurado, nitrogenizado e hipermodernizado, sí, pero cocido al fin– que han practicado tantos escritores “de provincias” llegados a Madrid para hacerse un nombre, entre ellos, destacadamente, el autor de Mortal y rosa.

Uno diría que, en la primera mitad del libro, el escritor conspira contra sí mismo y pretende que lector no avance en un texto que va creciendo poco a poco y que vale la pena terminar. Por una parte, rinde pleitesía a sus mentores, empezando por el jesuítico Pedro J. Ramírez, afirma sin más que El mundo es “un gran periódico” (p. 33)  –tal vez alguien debería explicar a Jabois que, si bien es cierto que El mundo es más grande que el Diario de Pontevedra, un periódico grande no es exactamente lo mismo que un gran periódico– y ensalza, entre otros, a Arcadi Espada, a quien califica como uno de “los grandes” (p. 54) –Jabois, me parece, es mejor escritor que el bronco y cazallero Espada–. Por otra parte, el expresionismo prosaico del autor no siempre resulta efectivo, y el permanente recurso al símil es ensayado con fortuna desigual: una mujer le mira “como si fuese Norman Bates” (p. 18); él trata de desplazar su cuerpo “como una nave que se vaya a acoplar a la Estación Espacial Internacional” (p. 23) y ambiciona fagocitar a su amante “como Khal Drogo” (p. 24); sube con Ana, su pareja, por una calle “como dos ciclistas golpeados” (p. 26); Madrid es como “una mujer de Rubens con las piernas separadas” (p. 34); una enfermera se agita el cardado “como si fuera un pajar en llamas” (p. 37); el autor trata de empujar la realidad hacia el artículo “como quien traiciona a su suegra tirándola por el barranco” (p. 56); el escritor llega arrastrándose al hotel “como un emperador en horas bajas” (p. 68) y, en otro momento, saluda al del guardarropa del casino apretando la mano “como en uno de esos funerales en los que un familiar lejano se pone exageradamente sentido” (p. 79), etcétera.

Manu tiene, en cualquier caso, más virtudes que defectos. La prosa de Jabois, para empezar, atesora un sentido del ritmo más que notable. Su libro, el tercero que publica, se hace de verdad interesante cuando, sin abandonar el humor cáustico, el autor adopta una inflexión lacónica, más distanciada, próxima a la introspección, para fotografiar el desnorte que comporta el antes y el despue﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽l despu experiencia tras lade esos hechos que, como diracimiento del niño, es quize ellos el autor de  a fin de cuentaés del nacimiento del primer hijo –leyendo algunos pasajes se hace difícil no recordar Llenos de vida, de John Fante–, cuando habla de la pasión de escribir y explica el peculiar método con el que pergeña sus artículos y, especialmente, cuando vuelca sus sentimientos –el aprecio a los amigos, la empatía con Ana, la ternura hacia el hijo y el amor a su abuelo– con hondura y sin hacer una sola concesión a lo melifluo o lo almibarado. El abuelo, cuya muerte coincide temporal y espacialmente con el nacimiento del niño, es quizás el protagonista en la sombra de esta pintura de gente “normal, sin apariencias ni solemnidades” (p. 116) en la que a buen seguro se reconocerán muchos lectores que han vivido esa experiencia tras la que, como diría José Agustín, ya no puedes mirar atrás.

Manuel Jabois, Manu, Logroño, Pepitas de calabaza ed., 2013, 124 p.  

[p. m., La bolsa de pipas. Revista literaria trimestral, otoño 2013]

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Contrastes

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El otro día cayó en mis manos el Babelia y me alegró constatar que no todo está perdido y que todavía pueden encontrarse artículos sugerentes en el suplemento cultural del así llamado “periódico global en español”. José Luis Pardo firmaba un texto titulado “Teoría del disturbio” cuya lectura me trajo inmediatamente a la cabeza un artículo de Beatriz Preciado –cabal representante aggiornata al siglo XXI de lo que hace ya algún tiempo Rodney Hilton denominó sarcástica y certeramente intelligentsia lumpenburguesa– que se publicó el pasado mes de marzo en Libération. Confieso que leí varias veces este texto porque no daba crédito a la sarta de banalidades que Preciado derrama en su proclama. Semejante despliegue de vacuidad auto-celebratoria me dio hasta vergüenza ajena. Ah, ese discurso pretendidamente crítico y radicalísimo...tan caro a los lepidópteros del turbocapitalismo financiero-emocional… Por muchas razones, me parece que ambos textos pueden y deben ser contrastados para que el lector, si es que hay alguno, elija. Por mi parte, diré solamente que hay una diferencia sustancial entre agitar el sonajero retórico (Preciado) y pensar (Pardo), entre la autocomplacencia fotogénica (Preciado) y la lucidez (Pardo). ¿El artículo de Pardo es un poco cenizo? Puede ser, pero uno ya sabe que aquí se está empezando a pasar hambre y no tiene ganas de escuchar la enésima convocatoria a la definitiva insurrección híbrido-volcánica voceada desde un cálido despacho de una universidad de París. Ahí van los textos:         

“Nous disons RÉVOLUTION” (Libération, 20 de marzo de 2013), por Beatriz Preciado  

“Parece que los gurús de la vieja Europa colonial se obstinan últimamente en querer explicar a los activistas de los movimientos Occupy, Indignados, dicapacitados-trans-gays-lésbicos-intersex y postporno que no podemos hacer la revolución porque no tenemos una ideología. Dicen “una ideología” como mi madre decía “un marido”. Ciertamente, nosotros no tenemos necesidad de una ideología ni de marido. Las nuevas feministas no tenemos necesidad de maridos porque no somos más mujeres. Como no tenemos necesidad de ideología, porque ya no somos un pueblo. Ni comunismo, ni liberalismo. Ni la cantinela católica-musulmana-judía. Nosotros hablamos otra lengua. Ellos dicen representación. Nosotros decimos experimentación. Ellos dicen identidad. Nosotros decimos multitud. Ellos hablan de controlar los barrios. Nosotros decimos mestizar la ciudad. Ellos dicen deuda. Nosotros decimos cooperación sexual e interdependencia somática. Ellos dicen capital humano. Nosotros decimos alianza multiespecie. Ellos dicen carne de caballo en nuestros platos. Nosotros decimos montemos en los caballos para escapar juntos del matadero mundial. Ellos dicen poder. Nosotros decimos potencia. Ellos dicen integración. Nosotros decimos códigos abiertos. Ellos dicen hombre-mujer, blanco-negro, humano-animal, homosexual-heterosexual, Israel-Palestina. Nosotros decimos que tú sabes bien que tu aparato de producción de verdad ya no camina más… ¿Cuántos Galileos serán necesarios esta vez para aprender a nombrar las cosas por nosotros mismos? Nos hacen la guerra económica a golpe de machete digital neoliberal. Pero nosotros no vamos a llorar por el fin del Estado de Bienestar, porque el Estado de Bienestar era también el hospital psiquiátrico, el centro de inserción de los discapacitados, la prisión, la escuela patriarcal-colonial-heterocentrada. Es tiempo de poner a Foucault en la dieta de los discapacitados-queer y escribir la Muerte de la clínica. Es tiempo de invitar a Marx a un taller eco-sexual. Nosotros no vamos a jugar al Estado disciplinario contra el mercado neoliberal. Esos dos han alcanzado un acuerdo: en la nueva Europa el mercado es la única razón gubernamental, el estado deviene brazo punitivo cuya única función será recrear la ficción de la identidad nacional para el miedo de la seguridad. No queremos definirnos ni como trabajadores cognitivos, ni como consumidores fármaco-pornográficos. No somos Facebook, ni Shell, ni Nestlé, ni Pfizer-Wyeth. No queremos producir francés, menos aún europeo. No queremos producir. Somos la red viviente descentralizada. Rechazamos una ciudadanía definida por nuestra fuerza de producción o nuestra fuerza de reproducción. Queremos una ciudadanía total definida por compartir las técnicas, los fluidos, las semillas, el agua, los saberes… Ellos dicen que la nueva guerra limpia se hará con los drones. Nosotros queremos hacer el amor con los drones. Nuestra insurrección es la paz, el afecto total. Ellos dicen crisis. Nosotros decimos revolución.”

“Teoría del disturbio” (Babelia, 7 de septiembre de 2013), por José Luis Pardo

En 1979, y con ocasión de la sublevación liderada por el ayatolá Jomeini que derrocó al Sah de Persia, Michel Foucault escribió un importante artículo en Le Monde titulado “¿Es inútil sublevarse?”, una pregunta que hoy no podría estar más de actualidad; el sentido del título era más o menos este: ¿merece la pena dar tantas vidas contra un dictador autócrata para llevar al poder a un “clérigo sanguinario” (que es como el filósofo de Poitiers llamaba a Jomeini)? Aunque los casos no son comparables, no sería extraño hacer una pregunta semejante a esa en la actual coyuntura de Egipto y de otros países de Oriente Próximo, o incluso preguntarse de qué han servido las “sublevaciones” del 15-M o de Brasil, pues tal parece que el descontento social no ha tenido, en ninguno de estos casos por otra parte tan diferentes, una respuesta por parte de las instituciones políticas.

Lo cual no sería nada sorprendente para Foucault, que anunciaba en aquel texto el final de un período histórico de más de doscientos años al que llamaba “la era de las revoluciones”, el período que se habría iniciado más o menos con la revolución de julio de 1789. No quería con esto decir que ya no habría revueltas, insurrecciones, rebeliones…Quería decir que estos movimientos ya no tendrían, en el futuro, su origen ni su destino en la política, que ya no serían susceptibles de ser políticamente controlados, programados, administrados o resueltos (y su incurable romanticismo le hacía decir todo esto frotándose las manos por las mismas razones que hoy nosotros nos tiramos de los pelos al escucharlo). Es sabido que el pensador francés tenía mucha afición a decretar finales (se recordará la noticia de la “muerte del hombre”, proclamada en Las palabras y las cosas), sino una capacidad verdaderamente genial para el diagnóstico. Lo que él llamaba “la era de las revoluciones” corresponde a lo que desde finales del siglo XVIII conocemos simplemente como la Historia, ese gran teatro del mundo en donde los antiguos héroes trágicos se han convertido en líderes nacionales y miden su supremacía mediante la guerra, lamentable pero eficaz instrumento del progreso de la civilización europea. Desde 1945, ese capítulo está cerrado: la idea misma de “guerra”, concebida como guerra entre Estados de capacidad ofensiva y defensiva comparable, se oscurece del todo tras 1989, cuando ya sólo hay un poder militar, inconmensurable con cualquier otro, y que por tanto no oficia exactamente como ejército (nacional) sino como una suerte de policía internacional. Lo que por costumbre hemos seguido llamando “guerras” están condenadas a la desigualdad y a la desproporción (nuestros antepasados hablaron a este propósito de “guerrillas”, del mismo modo que se llama “historietas” a lo de los tebeos, por no otorgarles la misma dignidad que a las crónicas de Tucídices). Si por algo se caracterizan estos conflictos, al menos desde la guerra del Vietnam, es por su ambigüedad política y por su equivocidad militar; las campañas de EEUU en Afganistán o Irak fueron “coronadas por el éxito” (¿cómo podría haber sido de otra manera?), pero nadie tiene idea alguna de qué tendría que ocurrir para que los vencedores –a menudo ejércitos regulares mezclados con mercenarios privados y fuerzas locales de lealtades dispersas– pudieran genuinamente hablar de “victoria” o para que se pudiera considerar definitivamente “derrotados” a los combatientes que resisten mediante atentados y ataques sorpresa, que han terminado por diluir lo que quedaba de una posible distinción entre “civiles” y “militares”.

En términos de política interior (que siempre fue la óptica preferida de Foucault), el equivalente de este ocaso de la guerra es lo que él consideraba el crepúsculo de las revoluciones. Pero, ¿qué puede ser una revuelta cuyas motivaciones y cuyos objetivos no son políticos (al menos en el sentido convencional de “política”)? Se trata de algo que, difusamente, conocemos desde siempre: motines, levantamientos que tienen como protagonista a una muchedumbre, no a una clase social, que surgen sin que se pueda preverse su aparición y que, por carecer de finalidades concretas, nadie sabe cómo aplacar, pues desafían al orden establecido sin presentar alternativas viables. En este tiempo los llamamos disturbios. Tenemos varias teorías de las revoluciones, pero no tenemos ninguna teoría del disturbio, que se refugia en su propia insignificancia y en su carácter “impolítico” para escapar de toda posibilidad de reflexión, y que resulta especialmente apropiado para expresar el malestar de una época de decadencia de lo político y de fluidificación de lo social (póngase un fluido a circular por un canal  y en cualquier momento, en cualquier lugar imprevisible de antemano, brotará una turbulencia, gustaba de recordar Michel Serres). Probablemente mayo del 68 fue ya un gran disturbio, aunque al principio disfrazado de consignas aparentemente políticas, y luego hasta de reivindicaciones económicas. O los terribles disturbios del barrio de Watts en Los Ángeles en 1965, cuando, como decía (encantado) Guy Debord, los insurrectos no asaltaban las tiendas para apoderarse de sus productos, sino para quemarlos en un gran sacrificio nocturno a un dios desconocido al grito de Burn, baby, burn. O los disturbios “raciales” que de cuando en cuando asolan Londres, y que aun en 2011 inundaron repentinamente Tottenham. O los disturbios insistentes de la banlieue parisina, esa especie de territorio comanche en medio del Estado-Razón. Y tantos otros.

En el siglo XIX, Marx se burlaba de lo que llamaba teoría “volcánica” de las revoluciones (esa que dice que, con tantas injusticias como hay, esto acabará por estallar), señalando que si fuera cierta no pasaría un solo día sin que viviéramos un levantamiento popular. En el siglo XXI tenemos que aprender a tomar al menos una distancia irónica con respecto a estas “teorías del disturbio”, nostálgicas de un pasado feudal idealizado, que ven en la desarticulación de la ciudadanía en una multitud ingobernable una esperanza para superar las formas de organización política que despectivamente se llaman “convencionales” (como si hubiera una política “natural” más fiable), sobre todo cuando entran en connivencia, aunque sea involuntaria, con las actuales modalidades de una política ahogada por los señores de la Bolsa que tienen la tentación de catalogar como tumultos sociales las demandas que se ha vuelto incapaz de atender”.   íis﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽a interpretaciud autonejante a esa en la actual coyuntura de Egipto y de otros paos puntos, en la interpretaciud auton