De desmelenadas y románticas tecnofilias (Dejà vu o "me quitasteis las palabras de la boca")

"–¡Oh, Pangloss! –exclamó Cándido– ¡qué poco sospechabas tú que hubiera en el mundo tanta abominación! No, me parece a mí que a pocos ejemplares de estos, será necesario renegar de tu optimismo. 

–¿Qué es optimismo? –dijo Cacambo.

–¡Ay, amigo! –respondió Cándido–, optimismo es la manía de sostener, cuando todo va mal, que todo va bien. 

Diciendo esto, derramaba lágrimas, miraba al desdichado negro, y llorando entró en Surinam"

[François Marie Arouet (Voltaire), Cándido o el optimismo [1759], trad. L. Fernández de Moratín, Barcelona, Orbis, 1984, p. 68.]    

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"Si existe un equivalente contemporáneo de la alegría de la máquina y la efusión técnica que caracterizó la primera década del siglo pasado, ése es, sin duda, la revista Wired. En sus textos y editoriales sobre los novísimos gadgets, las virtualizaciones de la experiencia o el precio objetivo de cada órgano del cuerpo humano –en uno de sus textos más célebres–, el lector avisado puede disfrutar de un dejà vu del futurismo convertido ahora en flagrante optimismo tecnocrático. Uno de los representantes más señeros de esta publicación, Nicholas Negroponte, presenta en su ensayo El mundo digital (1995) una fábrica de sueños poblada por libros sin páginas, alegrías "ex-presionistas", goces de la hora punta y amistades inquebrantables entre personas y bits. Se trata de un mundo en el que "la tecnología [es] correcta", sólo "los problemas son equivocados" (Negroponte, 1995: 72) y toda voz discordante respecto de la dinámica de la innovación es tildada de reaccionaria. Negroponte vive en "una era de optimismo" en que sólo reconoce como posible problema la pérdida de puestos de trabajo generada por las nuevas tecnologías –problema que, tal como explica en el epílogo, le parece muy secundario (...)–. Esta explicación à rebours de los conflictos sociales se corresponde con la radical estetización de la esfera social, entendiendo aquí estética en el sentido particular que Walter Benjamin le dio a este término en referencia a la estética futurista en general y a la obra de Filippo Marinetti en particular, esto es: como estetización de la política y dilución de la ética bajo el totalitarismo –sea el totalitarismo unipersonal o el tecnocrático, el de Mussolini o el de Bill Gates–. La exaltación que hace Negroponte de la "magnificencia del mundo" bajo la "nueva belleza de la velocidad" ADSL –parafraseando el manifiesto de "La nueva religión de la velocidad" (1916)– tiene un complemento necesario en las inflexiones realizadas desde las catacumbas técnicas de los hackers, como la del Ciberia (1995) de Douglas Rushkoff. La que encontramos aquí es una versión seudomística de nueva mente universal a la que dará lugar el uso combinado de los medios técnicos y la farmacopea inteligente. Aunque el credo de Rushkoff se diferencia claramente del ateísmo combativo de los futuristas italianos, su visión puede considerarse como la cara de la otra moneda de la de Negroponte –quien al menos no se molesta en disimular que es un tecnócrata–: en su libro no se menciona ni a Marinetti –que para él es puro presente– ni a Gates –que no le parece un problema–, y tampoco toma en consideración que el verdadero ganador de lo que él denomina "la revancha de los colgados" no es el encantador hacker del garaje de al lado sino Microsoft"

[E. Fernández Porta, "El fantasma futurista en la máquina ciberpunk", en Afterpop. La literatura de la implosión mediática [2007], Barcelona, Anagrama, 2010, pp. 162-163]  

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"(...) El ensayo no es tal sino una recopilación deslavazada de entradas que el autor ha reescrito tras haberlas colgado en su blog, pero el resultado es tan fragmentario y desarticulado que mejor hubiese sido dejarlas en el blog. En ellas, casi sin excepción, se canta una loa tediosa y repetitiva a las innumerables posibilidades expresivas, estilísticas, artísticas, imaginativas, cognoscitivas, etcétera, que la neocultura cibernética ofrece a los usuarios, sobre todo si se trata de escritores y demás miembros de la peña "creativa" ultramoderna"

[E. Lynch, "Tecnoempacho", reseña de El lectoespectador, Babelia, 28 de enero de 2012, p. 10; para leer el texto completo, aquí ]

Hablar, hacer cosas con palabras (diez años sin Bourdieu)

John Langshaw Austin

"Hay un tercer sentido (C), según el cual realizar un acto locucionario, y, con él, un acto ilocucionario, puede ser también realizar un acto de otro tipo. A menudo, e incluso normalmente, decir algo producirá ciertas consecuencias o efectos sobre los sentimientos, pensamientos o acciones del auditorio, o de quien emite la expresión, o de otras personas. Y es posible que, al decir algo lo hagamos con el propósito, intención o designio de producir tales efectos. Podemos decir entonces, pensando en esto, que quien emite la expresión ha realizado un acto que puede ser descripto haciendo referencia meramente oblicua (C.a), o bien no haciendo referencia alguna (C.b), a la realización del acto locucionario o ilocucionario. Llamaremos a la realización de un acto de este tipo la realización de un acto perlocucionario o perlocución (...)"

[J. L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras [1962], trad. G. Carrió y E. Rabossi, Barcelona, Paidós, 1998 (5ª reimpr.), conferencia VIII, p. 145]

Pierre Bourdieu

 "La cuestión de los enunciados performativos se aclara en el momento en que estos se contemplan como un caso particular de los efectos de dominación simbólica que tiene lugar en todo intercambio lingüístico. La relación de fuerzas lingüísticas no se define nunca exclusivamente por la relación entre las competencias lingüísticas en presencia. Y el peso de los diferentes agentes depende de su capital simbólico, es decir, del reconocimiento, institucionalizado o no, que obtiene de un grupo; la imposición simbólica –esa especie de eficacia mágica que pretende ejercer no ya la orden o la consigna, sino también el discurso ritual, la simple comunicación, la amenaza o el insulto– sólo puede funcionar en tanto en cuanto se reúnan condiciones sociales absolutamente exteriores a la lógica propiamente lingüística del discurso (....) La investigación austiniana sobre los enunciados performativos sólo puede concluirse en los límites de la lingüística. La eficacia mágica de esos actos de institución es inseparable de una institución que defina las condiciones (en materia de agente, de lugar, de momento, etc.) que deben reunirse para que la magia de las palabras pueda actuar. Como indican los ejemplos analizados por Austin, esas "conciciones de felicidad" son condiciones sociales y quien quiera proceder con gozo al bautismo de un navío o de una persona debe estar habilitado para hacerlo de la misma manera que, para ordenar, hay que tener una autoridad reconocida sobre el destinatario de la orden. Cierto que los lingüistas se han apresurado en encontrar, en las vacilaciones de la definición austiniana de lo performativo, un pretexto para hacer desaparecer el problema que Austin les había planteado y para volver a una definición estrictamente lingüística que ignora el hecho del mercado: al distinguir entre los performativos explícitos, necesariamente autoverificantes, puesto que representan en sí mismos la realización del acto, y los performativos en sentido más amplio de enunciados que sirven para realizar un acto diferente al simple hecho de de decir algo –o, más simplemente, al distinguir entre un acto propiamente lingüístico como declarar la sesión abierta, y un acto extralingüístico como abrir la sesión por el hecho de declararla abierta– se creen con autoridad para recusar el análisis de las condiciones sociales del funcionamiento de los enunciados performativos. Las condiciones de felicidad de que Austin habla sólo se refieren al acto extralingüístico; en efecto, sólo para abrir la sesión hay que estar habilitado y cualquiera puede declararla abierta, con independencia de que su declaración tenga o no tenga efectos, ¿Es preciso tanto ingenio para descubrir que cuando mi hacer consiste en un decir, yo hago necesariamente lo que digo? Pero, llevando hasta sus últimas consecuencias la distinción entre la lingüística y la extralingüística en la que aquella pretende fundar su autonomía (especialmente respecto a la sociología), la pragmática demuestra por el absurdo que los actos que Austin describe son actos de institución que sólo pueden ser sancionados socialmente cuando, en alguna medida, están aceptados por todo el orden social (...)"

[P. Bourdieu, Qué significa hablar. Economía de los intercambios lingüísticos [1982], Madrid, Akal, 1985, pp. 46-47] 

Bonus track: Bourdieu sobre la escuela: 

Un libro para un lector

Lo más razonable sería donarlo a la biblioteca, a cualquier biblioteca, pero de pronto me asalta un pensamiento perturbador: nadie lo saca, nunca nadie lo pide en préstamo y el libro jamás es leído. Me atemoriza que el ejemplar repose para siempre intocado en una balda, en esa paz autista, inútil, abrumadora y conventual, y se me ocurre la idea de que regalarlo a un lector desconocido es una forma más eficaz de conseguir mi objetivo: que alguien lo lea, que alguien que no ha oído hablar de la idea se interese por la propuesta de la renta básica incondicional. No se trata en ningún caso de una decisión altruista, no ambiciono experimentar la jouissance del don. Tengo dos ejemplares, así que nada pierdo regalando uno de ellos al primer lector de este blog que me lo pida. Al contrario: gano; esta es una operación estrictamente interesada y utilitarista. En contra de aquella famosa frase de Marx (Groucho) –que, si la memoria no me falla, decía algo así como que él nunca pertenecería a un club que lo admitiera como miembro–, me honro en pertenecer a Red Renta Básica desde hace diez años, una asociación que, hasta hoy, me ha admitido como miembro. Nunca he pertenecido a ninguna otra asociación o club, excepción hecha del Partido Comunista de España, al que me sentía íntima y profundamente ligado de pequeño –al que, de hecho, puedo decir que pertenecía– porque mi padre era comunista y estaba afiliado al partido cuando estar afiliado a un partido político –y, más todavía, a uno comunista– no era precisamente un juego de niños en este país hoy devastado por la codicia, la incompetencia, la estupidez y la injusticia. De mi apasionado comunismo infantil no queda mucho; quizás solamente una convicción, bien expresada en este aforismo de Cioran, escritor no precisamente comunista: “uno debe ponerse del lado de los oprimidos en cualquier circunstancia, incluso cuando están equivocados; sin perder de vista, no obstante, que están hechos del mismo barro que sus opresores”

Si algún visitante de este blog desea recibir el ejemplar de La renta básica en la era de las grandes desigualdades (Barcelona, Montesinos-Red renta Básica, 2011), únicamente tiene que escribir un correo electrónico a la cuenta que aparece en el perfil indicando su dirección postal. El libro será para el primero que escriba. Cadou corre con los gastos de envío, claro.   

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"Wah, yeah!" (cuatro minutos de buen rollo con Antònia Font, ni uno más)

            

Una hipótesis sobre el final de Jean Améry

“(…) la fenomenología en su variante existencialista y humanista ocupaba el centro de la escena filosófica francesa durante los años cincuenta. Fue entonces cuando la generación de filósofos nacidos en la primera década del siglo XX (Kojève en 1902, Sartre en 1905, Merleau-Ponty en 1908) pasó a ocupar una posición hegemónica ante el declive del bergsonismo y del neokantismo dominantes durante el período de entreguerras. Bajo la influencia de Husserl, Heidegger y Hegel, dicha generación publicó una serie de obras en los años cuarenta que marcaron la filosofía francesa de la década posterior. Así, Sartre publicó L’Être et le néant en 1943, Merleau-Ponty la Phénomenologie de la perception en 1945, y Raymond Queneau editó en 1947 los cursos de Alexander Kojève en la Ecole des Hautes Études sobre la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Junto a la fenomenología, la epistemología y la historia de la ciencia conocieron una expansión importante a partir de los años treinta y cuarenta, con la creación de las instituciones como el Centre de Synthese y el Institut d’historie des sciences fundado en 1932, y en el que trabajaron, entre otros, Abel Rey, Gaston Bachelard, Hélène Metzger y Alexander Koyré.

Este panorama se vio modificado a comienzos de los años sesenta debido a la irrupción del estructuralismo en campos tan diversos como la lingüística, la antropología, las matemáticas o la filosofía. La rápida sustitución del existencialismo por el estructuralismo se explica por varias razones. En primer lugar, la importancia de los nombres que se asociaron a este último movimiento y entre los que habría que citar a Althusser, Lévi-Strauss, Barthes, Dumézil, Kristeva y, por supuesto, Foucault y Bourdieu. En segundo lugar, la naturaleza ambigua del mismo le permitió convertirse en el horizonte de referencia para un gran número de disciplinas. El estructuralismo no era ni una teoría ni una metodología en sentido estricto. Se trataba más bien de una “cierta manera de analizar las cosas” (Foucault, 1967) o de “una aventura de la mirada, una conversión en la manera de cuestionar ante todo objeto” (Derrida, 1967). En tercer lugar, el estructuralismo supuso un cambio importante con respecto a la relación entre las ciencias sociales y la filosofía en Francia. Si hasta los años cincuenta esta última había conservado un estatus privilegiado con respecto al conocimiento en general y a la ciencia en particular, a partir de 1960 las ciencias sociales pasaron, de la mano del estructuralismo, a ocupar el centro de la escena intelectual francesa. Así, “por primera vez, una ciencia social se impuso como una disciplina respetable, incluso dominante” (Bourdieu, 1986).

Éste es el contexto en el que hay que situar la crítica de Foucault y de Bourdieu al privilegio de lo universal. En el caso del primero, su consagración en el mundo intelectual francés se produjo con una obra, Les mots et les choses (1966), en la que éste se distanciaba explícitamente de la tradición fenomenológico-existencialista de la filosofía del sujeto. Dicha filosofía se caracteriza por tomar como evidente una cierta idea del “hombre” y de toda una serie de términos asociados (“naturaleza humana”, “conciencia”, “derechos del hombre”). Frente a este humanismo universal, “lo que distingue especialmente al estructuralismo es que pone en cuestión la importancia del sujeto humano, de la conciencia humana, de la existencia humana” (Foucault, 1968). En el caso de Foucault, se trataba precisamente de plantear la posibilidad de que el humanismo no fuera universal, sino correlativo a una situación histórica concreta. Como el propio filósofo explica, “esto no significa que tengamos que rechazar lo que denominamos ‘los derechos del hombre’ o la ‘libertad’, sino que (…) lo que denominamos libertad o derechos del hombre tiene que estar circunscrito al interior de ciertas fronteras” (Foucault, 1988). En otras palabras, se trataba de destruir “una cierta idea del hombre que se ha convertido en normativa, evidente y que pasa por universal” (Foucault, 1982)”

[Óscar Moro Abadía, “La recuperación de lo contingente: Foucault y Bourdieu”, en C. Roldán y O. Moro (eds.), Aproximaciones a la contingencia. Historia y actualidad de una idea, Madrid, Los libros de la catarata, 2009, pp. 134-135]

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“(…) En medio de todas las contrariedades que te ocasionaba, la actualidad del estructuralismo te resultaba conveniente y te favorecía: de la pena por ti mismo engendraste la virtud de la protesta justificable desde la historia del pensamiento. A favor de Jean-Paul Sartre, contra Michel Foucault y Roland Barthes, lo que significaba: contigo y tu pasado preservado contra los demás y su presencia. El ser humano que conocías eras sólo tú. El hombre por quien luchabas era de nuevo tu subjetividad. El hombre que exigías del futuro no era más que la persona lanzada hacia mucho más allá de tu tiempo y tus expectativas de vida. ¿Sí o no? Que alguien me ayude: no lo sé. Lo que puedo aducir a mi favor carece de fuerza argumental, pues tan sólo lo pondero mediante especulación insegura. Solamente hago notar esto: ¿acaso es disparate y superstición considerar el propio transitar desde el yo hacia el mundo y hacia los hombres como un deseo de mundo y de seres humanos y no como una simple proyección de la subjetividad? Pues quizás el simple hecho de que yo contribuya, sufra, sienta en vez de retirarme del mundo y esconderme en el caparazón de mi persona no sea tan inútil para demostrar que ansío el vécu del otro, que estoy dispuesto a entregarme y me esfuerzo en hacerlo. ¿Realmente es sólo autocompasión dirigida hacia la sociedad el deseo íntimo de penetrar en la realidad vivida del prójimo o bien el deseo de unir mi vivencia inmediata y cualitativa con los atributos existenciales de los demás? No puedo entender como simple lamento estilizado el gélido frío que me invade desde las abstracciones estructurales y no lo quiero reducir a mi propio miedo. Que los otros sean el infierno sigue siendo cierto en el sentido muy específico de mi exposición a su mirada. Asimismo, sin embargo, es el infierno un mundo sin los demás donde mi yo no pueda absorber otro y no sea echado de menos por ningún otro. Alienación: por fin sé lo que significa: un modelo de mundo que desprecia todo lo vivido cualitativamente, lo propio y lo ajeno. ¿Por qué no decirlo de forma completamente ingenua y popular? Alienación es la existencia en un mundo sin amor. Los esquemas estructurales o también las sombras donde él no podía ver otra cosa que el reflejo de una realidad que con férrea regularidad se estructuraba más y más, donde el gobierno mítico y peligroso se había convertido en una administración supranacional y, no obstante, irracional en cuanto a los valores, se le presentaban como el desierto del espíritu, le désert de l’amour et de l’esprit. No le asaltaba nada que se pudiera llamar nostalgia soñadora de los malos días pasados en la precultura agraria. No le movía ninguna furia antitécnica cuando oía hablar del trabajo de los ordenadores, a quienes cabezas cibernéticamente administradas no les negaban incluso y en ocasiones la conciencia. Las formas y estilos de la existencia humana podían producirse también entre aparatos; solamente una obstinación con la mirada vuelta hacia atrás podía ligar lo humano a manifestaciones sociales y económicas determinadas. Los peligros no estaban escondidos en las estructuras, sino en la palabrería ideológica que dejaba confortable y locuazmente al ser humano a merced de los hechos estructurales. El ser humano ha muerto, sí, desde luego, se podía decir con toda la urgencia y el empeño que en otros tiempos había movido a Daniel [Cohn-Bendit*] al desprecio máximo, sanguinario y estético a la democracia. Sólo que para mi gusto, ya que al fin y al cabo se trataba de la descripción de una barbarie ascendente, altamente desarrollada y de todo punto singular, habría que haberlo dicho con algo más de temor y espanto y no con aquella serena satisfacción de la que en todo caso y como máximo se podía esperar que fuese dirigida al reconocimiento de las cosas y no a las propias cosas”

[Jean Améry, Años de andanzas nada magistrales [1971], introducción de Marisa Siguán, trad. y notas de Marisa Siguán y Eduardo Aznar, Valencia, Pre-Textos, 2006, pp. 191-192]

Jean Améry se suicidó en 1978.

* Cohn-Bendit, Daniel: cabecilla enragé de las revueltas de mayo de 1968; desde hace un par de décadas instalado en las altas y etéreas esferas de la UE, concretamente en el Parlamento Europeo.     

'Formas de volver a casa' (Alejandro Zambra): artesanía y levedad

“Todos estaban metidos en política, mamá. Usted también. Ustedes. Al no participar apoyaban a la dictadura”, espeta a su madre el narrador de Formas de volver a casa  antes de transmitir al lector su incomodidad, su sospecha de haberse expresado “según un manual de comportamiento” (p. 132). El pasaje constituye una de las claves de lectura de la mirada indagatoria que Alejandro Zambra (Santiago de Chile, 1975) lanza en su tercera novela a la reciente historia chilena fijando como límites temporales el terremoto que en 1985 hizo temblar a un país sometido al régimen de un lúgubre gorila asesorado por Milton Friedman y el seísmo que en 2010 asoló la costa de un Estado democrático ya consolidado y presto a ser gobernado por un risueño empresario del Opus Dei.

La escena no sólo es relevante porque en ella quedan plasmadas las vacilaciones del narrador –en el que puede reconocerse al propio Zambra– a la hora de aproximarse a unos acontecimientos que su generación vivió en la nebulosa de la niñez. La conversación en la que se enmarca la titubeante recriminación del hijo aparece en dos de las cuatro partes –o los cuatro momentos– en que está dividida la novela y es uno de los nexos que liga las dos historias entreveradas que se relatan en un texto de hechura muy compleja al que el autor ha sabido imprimir con habilidad un aire de incompletud, de inacabamiento. Si la primera parte narra la peripecia del niño de nueve años convertido en vigilante del falso tío de Claudia –Raúl, o Roberto– en el barrio santiagueño de Maipú, el resto de la novela sitúa al protagonista en un presente adulto marcado por rupturas, reencuentros y retornos puntuales al hogar de los padres –sutilmente retratados mediante certeros trazos impresionistas–, un escenario político y sociológico bien distinto al de mediados de la década de los ochenta. El narrador trata de rellenar los vacíos de la memoria para reconstruir un pasado en el que “mientras los adultos mataban o eran muertos, nosotros hacíamos dibujos en un rincón” (p. 56) y parece asumir el rol de un apesadumbrado –y a veces irónico– Prometeo empujado por la necesidad, acaso por la obligación, de robar la literatura de los padres y elaborar con ella un relato propio tamizado por su experiencia personal. El párrafo inicial de Léxico familiar, de Ginzburg, citado en el último tramo del libro (p. 151), le sirve para dar razón de esa necesidad: escribir un relato “genuino, sobre cualquiera, incluso sobre uno mismo” (p. 148), impulso que tropieza con dificultades de las que hace partícipe al lector –y a la evanescente Eme, que bien podria﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽ xperiencia familiar y[  ]. dres para elaborar el relato de los ía ser Claudia, o no– mostrando el proceso de construcción de la novela en clave metanarrativa.

Aunque Zambra adopta un registro austero y expide una prosa paratáctica, todo el texto está atravesado por un lirismo tenue y contenido, bien acomodado a la tonalidad melancólica del libro y al punto de vista distanciado, casi pudoroso, con el que el narrador evalúa el camino andado en dos décadas y media siendo consciente de su pertenencia a una familia normal, “sin historia” (p. 57), “sin muertos” (p. 105), una de tantas familias cuyo silencio, indiferencia o instinto de supervivencia contribuyó indirectamente a legitimar la naturalización del horror. Formas de volver a casa es, desde el punto de vista formal, un delicado trabajo de artesanía encuadrable en lo que, para evitar etiquetas manidas, podría denominarse la narrativa de la levedad. El trasfondo de la historia aleja al libro, sin embargo, del testimonialismo privado tan caro a cierta novelística de hoy, confiriendo una impronta civil a la voz que habla de sí misma, de los suyos y de la memoria que nunca se agota.                 

Alejandro Zambra, Formas de volver a casa, Barcelona, Anagrama, 2011, 164 p. 

(p. m., publicado en La bolsa de pipas. Revista literaria trimestral, nº 84, enero-marzo 2012)