Una hipótesis sobre el final de Jean Améry

“(…) la fenomenología en su variante existencialista y humanista ocupaba el centro de la escena filosófica francesa durante los años cincuenta. Fue entonces cuando la generación de filósofos nacidos en la primera década del siglo XX (Kojève en 1902, Sartre en 1905, Merleau-Ponty en 1908) pasó a ocupar una posición hegemónica ante el declive del bergsonismo y del neokantismo dominantes durante el período de entreguerras. Bajo la influencia de Husserl, Heidegger y Hegel, dicha generación publicó una serie de obras en los años cuarenta que marcaron la filosofía francesa de la década posterior. Así, Sartre publicó L’Être et le néant en 1943, Merleau-Ponty la Phénomenologie de la perception en 1945, y Raymond Queneau editó en 1947 los cursos de Alexander Kojève en la Ecole des Hautes Études sobre la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Junto a la fenomenología, la epistemología y la historia de la ciencia conocieron una expansión importante a partir de los años treinta y cuarenta, con la creación de las instituciones como el Centre de Synthese y el Institut d’historie des sciences fundado en 1932, y en el que trabajaron, entre otros, Abel Rey, Gaston Bachelard, Hélène Metzger y Alexander Koyré.

Este panorama se vio modificado a comienzos de los años sesenta debido a la irrupción del estructuralismo en campos tan diversos como la lingüística, la antropología, las matemáticas o la filosofía. La rápida sustitución del existencialismo por el estructuralismo se explica por varias razones. En primer lugar, la importancia de los nombres que se asociaron a este último movimiento y entre los que habría que citar a Althusser, Lévi-Strauss, Barthes, Dumézil, Kristeva y, por supuesto, Foucault y Bourdieu. En segundo lugar, la naturaleza ambigua del mismo le permitió convertirse en el horizonte de referencia para un gran número de disciplinas. El estructuralismo no era ni una teoría ni una metodología en sentido estricto. Se trataba más bien de una “cierta manera de analizar las cosas” (Foucault, 1967) o de “una aventura de la mirada, una conversión en la manera de cuestionar ante todo objeto” (Derrida, 1967). En tercer lugar, el estructuralismo supuso un cambio importante con respecto a la relación entre las ciencias sociales y la filosofía en Francia. Si hasta los años cincuenta esta última había conservado un estatus privilegiado con respecto al conocimiento en general y a la ciencia en particular, a partir de 1960 las ciencias sociales pasaron, de la mano del estructuralismo, a ocupar el centro de la escena intelectual francesa. Así, “por primera vez, una ciencia social se impuso como una disciplina respetable, incluso dominante” (Bourdieu, 1986).

Éste es el contexto en el que hay que situar la crítica de Foucault y de Bourdieu al privilegio de lo universal. En el caso del primero, su consagración en el mundo intelectual francés se produjo con una obra, Les mots et les choses (1966), en la que éste se distanciaba explícitamente de la tradición fenomenológico-existencialista de la filosofía del sujeto. Dicha filosofía se caracteriza por tomar como evidente una cierta idea del “hombre” y de toda una serie de términos asociados (“naturaleza humana”, “conciencia”, “derechos del hombre”). Frente a este humanismo universal, “lo que distingue especialmente al estructuralismo es que pone en cuestión la importancia del sujeto humano, de la conciencia humana, de la existencia humana” (Foucault, 1968). En el caso de Foucault, se trataba precisamente de plantear la posibilidad de que el humanismo no fuera universal, sino correlativo a una situación histórica concreta. Como el propio filósofo explica, “esto no significa que tengamos que rechazar lo que denominamos ‘los derechos del hombre’ o la ‘libertad’, sino que (…) lo que denominamos libertad o derechos del hombre tiene que estar circunscrito al interior de ciertas fronteras” (Foucault, 1988). En otras palabras, se trataba de destruir “una cierta idea del hombre que se ha convertido en normativa, evidente y que pasa por universal” (Foucault, 1982)”

[Óscar Moro Abadía, “La recuperación de lo contingente: Foucault y Bourdieu”, en C. Roldán y O. Moro (eds.), Aproximaciones a la contingencia. Historia y actualidad de una idea, Madrid, Los libros de la catarata, 2009, pp. 134-135]

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“(…) En medio de todas las contrariedades que te ocasionaba, la actualidad del estructuralismo te resultaba conveniente y te favorecía: de la pena por ti mismo engendraste la virtud de la protesta justificable desde la historia del pensamiento. A favor de Jean-Paul Sartre, contra Michel Foucault y Roland Barthes, lo que significaba: contigo y tu pasado preservado contra los demás y su presencia. El ser humano que conocías eras sólo tú. El hombre por quien luchabas era de nuevo tu subjetividad. El hombre que exigías del futuro no era más que la persona lanzada hacia mucho más allá de tu tiempo y tus expectativas de vida. ¿Sí o no? Que alguien me ayude: no lo sé. Lo que puedo aducir a mi favor carece de fuerza argumental, pues tan sólo lo pondero mediante especulación insegura. Solamente hago notar esto: ¿acaso es disparate y superstición considerar el propio transitar desde el yo hacia el mundo y hacia los hombres como un deseo de mundo y de seres humanos y no como una simple proyección de la subjetividad? Pues quizás el simple hecho de que yo contribuya, sufra, sienta en vez de retirarme del mundo y esconderme en el caparazón de mi persona no sea tan inútil para demostrar que ansío el vécu del otro, que estoy dispuesto a entregarme y me esfuerzo en hacerlo. ¿Realmente es sólo autocompasión dirigida hacia la sociedad el deseo íntimo de penetrar en la realidad vivida del prójimo o bien el deseo de unir mi vivencia inmediata y cualitativa con los atributos existenciales de los demás? No puedo entender como simple lamento estilizado el gélido frío que me invade desde las abstracciones estructurales y no lo quiero reducir a mi propio miedo. Que los otros sean el infierno sigue siendo cierto en el sentido muy específico de mi exposición a su mirada. Asimismo, sin embargo, es el infierno un mundo sin los demás donde mi yo no pueda absorber otro y no sea echado de menos por ningún otro. Alienación: por fin sé lo que significa: un modelo de mundo que desprecia todo lo vivido cualitativamente, lo propio y lo ajeno. ¿Por qué no decirlo de forma completamente ingenua y popular? Alienación es la existencia en un mundo sin amor. Los esquemas estructurales o también las sombras donde él no podía ver otra cosa que el reflejo de una realidad que con férrea regularidad se estructuraba más y más, donde el gobierno mítico y peligroso se había convertido en una administración supranacional y, no obstante, irracional en cuanto a los valores, se le presentaban como el desierto del espíritu, le désert de l’amour et de l’esprit. No le asaltaba nada que se pudiera llamar nostalgia soñadora de los malos días pasados en la precultura agraria. No le movía ninguna furia antitécnica cuando oía hablar del trabajo de los ordenadores, a quienes cabezas cibernéticamente administradas no les negaban incluso y en ocasiones la conciencia. Las formas y estilos de la existencia humana podían producirse también entre aparatos; solamente una obstinación con la mirada vuelta hacia atrás podía ligar lo humano a manifestaciones sociales y económicas determinadas. Los peligros no estaban escondidos en las estructuras, sino en la palabrería ideológica que dejaba confortable y locuazmente al ser humano a merced de los hechos estructurales. El ser humano ha muerto, sí, desde luego, se podía decir con toda la urgencia y el empeño que en otros tiempos había movido a Daniel [Cohn-Bendit*] al desprecio máximo, sanguinario y estético a la democracia. Sólo que para mi gusto, ya que al fin y al cabo se trataba de la descripción de una barbarie ascendente, altamente desarrollada y de todo punto singular, habría que haberlo dicho con algo más de temor y espanto y no con aquella serena satisfacción de la que en todo caso y como máximo se podía esperar que fuese dirigida al reconocimiento de las cosas y no a las propias cosas”

[Jean Améry, Años de andanzas nada magistrales [1971], introducción de Marisa Siguán, trad. y notas de Marisa Siguán y Eduardo Aznar, Valencia, Pre-Textos, 2006, pp. 191-192]

Jean Améry se suicidó en 1978.

* Cohn-Bendit, Daniel: cabecilla enragé de las revueltas de mayo de 1968; desde hace un par de décadas instalado en las altas y etéreas esferas de la UE, concretamente en el Parlamento Europeo.